菩提广讲堂 -- 贯雨法师开示
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贯雨法师开示

贯雨法师
 
一、佛学基础的重要:导师说过,我们中国的佛教徒在中国佛教这样一个生态环境中,所熏习的都是那些高妙的谈心说性的圆融。实际上,佛陀并不是从这些方面来契入的,佛法必须要建立在基础的佛学上,师父讲的杂阿含经就是基础佛学。佛陀所开示的杂阿含经的内容,就在说我们的身心,所以我们觉得很有亲切感。佛法整个的重要性是不离五蕴六处和缘起中道,在五蕴中去作所谓的无常观,在六处的和合中去作所谓的无我观,以及谈所谓的缘起中道。五蕴——无常;六处——无我;缘起——中道,这六个大主题就是整个佛法的宗要,也就是导师所讲的重要的基础佛学。因为整个的佛学基础里面,其实都是佛陀所谈的,内容就是我们在研究的杂阿含经。佛陀让我们知道:我们的身心为什么在这里起所谓的贪、嗔、痴烦恼和痛苦?是怎么产生的?我们的身心功能是什么?这些功能作用为什么会让我们产生痛苦与烦恼?轮回是什么?为什么会起生死轮回的现象?有没有方法让这样生死不断的轮回现象停止?有没有解脱的可能性和希望?什么是贪、嗔、痴?我们是怎样造业的?造业的后续过程是什么?这些内容就是佛陀所说的基础佛学,也就是我们师父一直在谈的,他为大家所宣说的是一个基础,是一个根本,是真正的佛弟子都必须要明白清楚的。佛法回到杂阿含经中,使我们感觉在大乘的佛法薰习中,好像突然从高空落了地似的。导师一直反对中国佛教带给普通众生谈的“高妙、虚玄”,这对众生来讲,不是说不要去学高妙,而是首先要建立在具体的真实内涵上,那就是与解除我们众生的苦迫有切身关系的内容。导师也在他的论著中说:如果没有这个基础的佛学,佛法是经不起考验的。这一句话是多么的严肃!佛法之所以会灭,也就是因为离开了这个基础的佛学。如果缺乏了这样的基础佛学,整个佛法是空洞洞的,是经不起考验的,也经不起问的,雖然講的頭頭是道,那都是离开了身心去谈那些法,那些法对我们众生解脱是无意义的。
 
二、佛法是探本的、简要的、完成的:
探本的:佛陀揭开了生死大谜底,我们的五蕴身心犹如一棵大苦树,探其生死的根本是无明(惑)即树根,爱染造业是树干,无尽的业力和痛苦烦恼就是树上的累累苦果。无明是不明白身心的功能,苦树的根不断增长广大,所以爱染造业,生死不断,苦果累累。苦树越长越大,苦果越来越多,业力越来越深重,果报越来越惨。这次的杂阿含经的44个主题,每一个主题都回到身心来,探寻生死的原因以及如何灭除的方法。其中的每一个经文都是一个完整的道次第。
简要的杂阿含经的每一经都像小故事,由佛陀或圣弟子开示,完成解脱的过程。非常简要的开示,直接当下契入,回到亲切的身心当下,都是能够体会经验的,最普通而根本的是:“色无常否?无常是苦否,苦是无我否”?用这样的反问让听闻者当下回到身心,在真正明白身心功能的当下,就能从无明到明而解脱,很多人当下得法入法知法,甚至得漏尽阿罗汉。
完成的既然生死的根本是无明,就首先要了解无明的内容是什么?众生由于错误的观念,在本来无常的生灭变化中起了常见,当这一个现象消失时又起断见;由于错误的认为身心是独立存在的,所以在无我中起了我见的妄执,好比是见到绳子以为是蛇。常见与我见都是虚妄的执见。
所以,从身心的反观中观察到:原来常见的妄执是错误的,进一步观察到原来是无我。就好比在梦中被魔鬼压住,梦醒后发现空无一物,根本就没有魔鬼,当下就解除了恐怖惊慌,卸下劳累的重担而得清凉自在。那棵大苦树的根由无明变成明,树干由爱染变成智慧慈悲,树上结的果实由苦果变成利他的无限功德。所以,明与无明都在我们的生命中,无常无我都是每一个人生命的真相,是本来如此的,就等着我们来认识它。所以,彻见真相也只是还它个本来而已,没有增加什么,也没有减少什么,虚妄的还它个虚妄,不再执着。
 
三、不学基础佛法直学大乘的过失重罪:
1 斷灭见:大乘说一切空,很多人就误解空义,大多落入断灭见,以为空掉因果緣起,於是把因果緣起,善惡報應,生死輪迴,看作什麼都沒有。禪宗也说:不思善,不思恶,就以為無善無惡,那就錯了。在基础佛法中,反而告诉我们有善恶因果,有生死輪迴;苦惱在哪裡?問題在哪裡?然後如何修?如何證?才得永遠究竟清淨。现在很多年轻人都落在断灭见。
2 顛狂想:大乘讲人人都有佛性,人人都能成佛,人人本来是佛,心佛众生三无差别,容易误解为自己已经是佛了,狂妄顛倒得不得了,什麼也不用学了,产生大颠倒,耽误自己。
3 无因论:大乘或说因緣不可得,因緣無自性,這並非沒有因緣。有些人卻因此而落入自然無因的邪見。因果是佛法的宗要,非好好信解不可。現在有些地方,好像佛法很盛,但很少談到三世因果,無形中佛法成了現生的道德學、修養法,這些變了質的離根本佛法甚遠,都是偏於大乘所引起的錯誤,也可以說這根本不成大乘法了。
總之,這都是未學基礎佛法即學微妙大乘正法所引起的副作用。大乘佛法好比人参等补药,如果疾病没有痊愈,马上吃人参就会死掉。如果疾病已经痊愈,但是还没有恢复气力,可以用人参提升气力。大乘佛法也是如此,学习基础佛法后得到受用,再用大乘佛法提升,就非常稳当,利益他人才有力量。小乘(基础佛法)告诉我们疾病(苦谛)以及病根(集谛),用什么方法(道谛)慢慢把病治好(灭谛)。只有把自己的病治好了,才能看到众生的病在哪里而真正帮他。所以,四圣谛缘起法就是根本的基础。
 
四、师父讲杂阿含经的用意:
1.讓所有的佛弟子看到法的源頭。
从根本佛法流衍到现在,大小乘喋喋不休的諍论、莫衷一是,讓修學者找不到根本。現今流傳的大乘佛法,既深且廣,這一生一世都不能做到,這種上不着天,下不着地的修學生態,令人不能安心。師父從導師抉擇的大乘三系中知道了什麼是究竟了義、什麼是方便,又從1942年導師「立本」根本佛教的抉擇中,解了「立本」二字,是佛法與世不共與外道不共的鑑別點,是不違背佛法特質的立足點,是肯定不疑惑的地方、安住的地方。导师推翻了古大德对佛法的判教,將杂阿含经判攝為第一义悉檀,被淹没了一千多年的杂阿含经,现在才得以重见天日,逐渐恢复它为第一义谛的原貌,抉择它是最接近佛陀时代的第一义悉檀。師父從不反對任何宗派,只是為大家建立基礎─一個不違背佛法特質的立足點,如此才有能力去抉擇流衍中的佛法及修行法門,重講雜阿含就是希望所有的佛弟子都能回到法的根本来
「佛法」在印度滅亡是多麼嚴肅的事,如導師在論著中以「牧女賣乳」為喻,不斷善巧方便的適應,如一手一手的加水,最後「佛法」的真味淡了,「佛法」也不見了,師父看到此感觸良深。導師於清末民初看到出家眾都在搞經懺,即看到中國佛教也承繼著滅亡的危機,這是正見的變質與不彰。物必自腐而蟲生,衰滅其來有自,唐宋佛教的興盛,至清末的衰敗,於是導師溯源而上探究印度佛教,而做出了─立足於根本佛教之淳樸,弘闡中期佛教之行解的抉擇。為什麼導師要弘闡的是初期大乘之行解呢?站在整體佛教而言是中期佛教;站在大乘角度就是初期大乘,是般若與中觀的思想,當時佛教產生了兩個極端的病態─斷滅的空與執著實有,龍樹菩薩為對治這兩邊邊見(離兩邊名中道),特造中論以為對治。導師判攝此為對治悉檀。此時婆羅門梵化的思想已融攝進來,導師提醒我們「梵化之機應慎」,此時期的思想也不是全盤的接受。我們應注意,導師說中論是阿含的通論,是闡揚大小共貫,真俗無礙的佛法精義的。中論的一實相印(空是總相義)即是阿含的三法印,三法印中的諸行無常就是常不可得,不可得即是空;諸法無我即是我不可得,不可得即是空;涅槃寂靜即是生滅不可得,不可得即是空,大乘以一個空義貫穿三法印,這與阿含精神是一致的。這就是龍樹菩薩造中論會通阿含之目的。理解導師思想這一段是很重要的。後期須抉擇確當,後期的佛法並不是一無是處,我們須抉擇方便是方便,究竟是究竟,譬如為畏無我句的眾生而巧說有如來藏的我,這是為了適應而方便說,後令入佛智而應說空如來藏,佛法流衍中,不能沒有方便,但何時用方便,方便應善於運用,切記不可執方便以為究竟。
2.師父修學的困境與作為後學的借鏡
現今的佛教修學生態,每個法門都好,都勸人為善,但仍找不到“安心處”。师父至今近40年的修行,前面20年像疯子一样,无法得到究竟的受用,竟然没有一个人为他介绍导师的思想。在闭关房中书架上看到导师的论著,欣喜若狂!知道不受用的原因,原來是基础沒打好,師父希望後學佛子們不要像他一樣這麼辛苦,重蹈他的覆轍,自問我能為佛教做什麼呢?師父說我能做的是“立本處”的用心,讓大家有擇法眼。回到雜阿含經非常感動、親切,佛陀是這麼如實,告訴我們的法是隨時於身心中都能體驗的,即使面對死亡的大比丘,佛陀仍對他說:「色無常否?無常是苦否?…」,指引著他回到正念正知的當下,安下心來。师父清楚看到居士大眾学佛法的不易,所以把杂阿含经带给大家,使修行者都能找到安心处。在杂阿含经的封面有八个字“悟佛所悟,行佛所行”,这就是师父重讲杂阿含经的愿心所在,让众生回到佛陀悟道的因缘;回到根本的立足点来。师父已经70岁了,这是师父在有生之年献给佛
弟子的传家宝,有了安心处,也才能直通大乘啊。
在台湾抨击师父最重处:只讲小乘。抨击导师最重处:只开药方没治病,指的是有论著,而一直住在精舍,没有建立僧团。这次僧团的建立,实现了師父30年前的理想─如果一個僧團,僧團中的出家眾個個得法,都具僧格,任何來問法求法者,不必問寺裡的當家或住持,隨便向寺中掃架房的、大寮伙房的、水頭等任何一位師父,他都能指導你,請問這樣以法攝眾,以法接眾的正法僧團,佛法會不會大興!師父要建立這樣的正法僧團。
 
五、佛法为何说五蕴、六处、十八界、缘起法:今天这堂课进入了所谓的处法门。我们先要了解佛陀为什么在当时要宣说蕴、处、界,背景是什么?我们每一个人都有与佛陀同样的五蕴六处,又能听懂师父的国语,就看我们要不要了。
五蕴法门“老病死”是我们众生最不爱的三件事,当时印度的外道众生求解脱风气很盛,但对身心不明白,把这个生命当成我,就有个一体感、主宰性,那就是“我”。所以佛陀用五蕴的色受想行识来破除这样的一体感、独存性。我们的生命是蕴处的色、受、想、行、识的和合,只是五个条件的组合而已,生命的五种功能聚合在一起。当佛陀为我们开示五蕴的时候,我们的一体感就没有了。如果“识”是我,那“想”就不应该是我,我是独立存在的(能主宰的、永恒不變的),怎么会有两个“我”呢?如果“色”是我,那么“受”就不是我……这样来破除众生的妄执。佛陀非常善巧,他都是适应当时外道所充斥的邪见而应机说法。在这个应机说法里,把他正觉生命的真相演说出来。有这样的一个提示以后,在学习五蕴主题时会觉得很亲切,我们的一体感也可以在佛陀开示五蕴的法门中,当下掀开、破除。
六处法门佛陀说,眼耳鼻舌身五个为色法,意为心法,色心二法和合,破除外道认为内在有一个单独存在的“受”者。佛陀开示说,苦乐感受是从因缘而生,根尘接触而产生识,识刹那灭去,留存影像充實於內心,並俱生受想行,这一连串的条件的和合,表示内在没有实在的单独存在的“受”者。佛法说,一切法者名十二处。十二处就是六根(内六处)以及触对的六尘(外六处)。我们所能知道的其实就是十二处,佛陀定义六处名所谓的世间。他说我们所能经验到的,所能看到的見闻觉知到的一切,没有离开六根、六尘。但是当时的外道认为有一个受苦、受乐、受业报的实在的“受者”(即我)。这一类的众生认为没有一个实在的造作者(我),但有一个受苦、受乐、受业报的实在的我。所以佛陀就跟他们讲六根触六尘,譬如眼见色产生眼识,眼根、色尘、眼识三种因缘和合生所谓的触,触俱生受想思,哪有一个受苦、受乐实在的我!就这样宣说了“六处”法门,来破外道的众生对“受”的执著性。当我们了解佛陀宣说六处法门的因缘后,进入经文时,也顺便洗刷我们对“受”字实在感的执著性。当你在六根触六尘(六根缘境)时,去观察苦受、乐受、不苦不乐受的产生,就明白那都是缘起的,哪里还有什么真实的“受者”!
六界法门:也叫做一切法门。六处+六尘+六识,来破除外道的有一个实在的制造业的“造作者”。六界法门只不过是六处法门(或十二处)的延伸,只是多加了一个六识,变成所谓的十八界,讲得更细一点了。佛陀说,你们所看到的其实就是这十八界,这就是为我们所能知道的一切法门。这个是在破什么呢?印度外道认为有一个造业者(实在的我)。佛陀用六界法门来说明,外道认为有一个所谓的造作者,那只是六根触六尘产生的所谓的六识,只不过是因缘的运作,缘起环环相扣所产生的这样的一切现象,里面哪有一个造作者?下面通过介绍心意识的运作关系和过程,我们会明白确实没有一个实在的造作者和受者。
缘起法:我们来看佛陀悟道的緣起十二支流转与还灭的图,佛陀洞悉了宇宙生命的真理實相─緣起法,揭开了有情眾生生死大谜,五蕴、六处、十八界总和就是缘起法的内涵。
十二支缘起反映出一个因果必然性的规律:此有故彼有,此无故彼无。此故彼间有着必然的联系,这就是缘起法。此因与彼果间有不可分离的关系,即此故彼的必然性。因灭则果灭,任何果法的产生都是由因而产生,这可以在身心一一体会、经验、证实的。佛法是这样的单纯、平实、亲切!举例:受的因缘是内六处接触六尘,产生六识。识刹那灭去,留影像在心里,俱生受想行,彼彼触集则受集;触的因缘消灭,受也灭去,彼彼触灭则受灭。当下就是寂灭止息清凉,这就是受的真相。
我们众生不明白真相,无明故。所以符合自己心意的就产生乐受,与后面的爱支相应;不符合自己心意的就产生苦受,与嗔相应(是爱的另外一种姿态);与自己无关的就产生不苦不乐受,与痴相应。所以,我们的六根无时不刻在接触六尘,时时刻刻在产生三受,也就是说每一个触的当下都在制造贪嗔痴!
我之所以先提出来佛陀开示蕴界处的背景,目的是让我们进入蕴、处、界三處觀的过程时,会明白佛陀要让我们正观身心运作,其用意就是在观察的过程中,让我们去发现没有一个实实在在的“我”跟“我所”。
 
六、心意识:导师说,在我们中国佛教里面,没有一个大思想家,因为中国人好简,又好谈玄妙,很多内容其实都是圆融笼统的。所以,心意识在中国佛教里面是不分的,直接就用一個「心」字就講完了。所以不能用我們中國話來解說,這都是講印度文字,這也不能依中國字典來解釋,那是配合不起來的。导师及我们师父说:心意识实际上都是我们精神功能的运作,它各有各的不同的功能,各司其职。当下的认识需要很多的条件:根、尘、识、触、空间、光线、过去的影像(曾习境)提出来与现境相吻合……通过了解心意识的功能,就明白找不到那个妄执的“我”。
识:識字的定義, 就是「謂於所緣,了別為性」。對於我們所緣的境界,這是什麼,那是什麼,能夠去了別它。明瞭、区别,這個就是「識」的作用。我們要認識一個東西,我們就要區別,如果不能區別,你就不認識。我看到你們,知道是某人,某人,我怎麼認識呢?決定是因為你們一個一個不同,我才認識,假使個個完全一樣的話,我就叫不出來,分不出來了。一片迷糊,一模一樣。所以,我們這個認識作用,就是了解、差別,這樣不同、那樣不同。所以就是區別、明瞭,這個就是「識」的作用。總之,识的明了区别,也还来自于六尘万法的差异,才能产生区别的功能。比如说:我的眼现在看到各位,如果大家都长成一个样,我就无法辨别某某是谁,叫什么名字。由于识有了别的功能,而色尘也是个体差异的,所以识就能区别它是这样,它是那样,而形成我们的认识作用。如果色尘都一个样,我就不能区别得出这个跟那个不同。
是种种的积集,然后滋长,是精神界的统一。心的作用是采集、保藏,统一。就好比蜜蜂采集各种花粉,带回去收藏起来。古典的论书把心叫做集(采集),也就是统一性的功能。我们的六根接触六尘产生的六识,心就把这些采集回来的影像收藏起来,它有统一性,积集在我们的心所中。所谓的心所,就是依“心”而起的各种精神作用和心理作用,叫做心所法或叫心法。细分之下,识与心在功能上还是有些不一样。识的功能是了别、区别,比如说,能辨别两位比丘尼师父,不会把甲喊成乙。心的功能是把外面采集回来的资料送到心所中,心所中就有这样的影像,然后收藏起来。等到接触外境时,就把收藏在心所里面的影像提出與境相印合,所以就不会错乱。我们留了很多的曾习境在心所中,这就是心的功能。其实,就是我们过去的经验采集放在心所中,这就是心的功能。后期大乘佛教的流行产生所谓的唯心思想,把心的统一性当成独一,就形成真常系的观念。实际上,从上面的图可以看到,我们刹那的心识与根之间的交互运作,是一个缘起流动的关系,它虽然有统一性,但绝对是好多(種種)心相把它组合而成的。这样的一个心意识的运作,它不是独存的,而是无常前后相续而起的,但又形成统一性。所以,我们众生的身心运作可以从纵向(竖)观察中,看到它的前後相续而发现它的无常性;又从横向观察中,看到它的彼此相互依存的和合性而发现它的无我性。心意识的运作就是这样。
:意根是身心交感的中枢,是外在的取相(五根摄取境相)与内部认识(意根产生意识)的中枢作用。意是思量、度量、思惟。量,有一種測度意思。就像我們拿個尺一樣,量一量,多少。對這個境界上去認識的時候,有一種思惟,思量的作用。比识更进一步深度了解所认识对象的不一样处,所以,是了别度量的功能。比如说:初初地大约看到眼前这位师父外表外形的相,不会把她叫成另外一个人,这是识的了别功能所致。如果要更进一步主动细微了解认识这个所缘的境相,就要靠意根的思量、思惟的功能作用。因为意根有思惟度量的作用,度量就是更精细了解她与众不同的特殊条件和独自具有的特性,而更进一步地认识她。这就是意根的思量功能与识的了别功能的不同处。
人类的心意识比一般的有情都更具有高度明确的意识。因为我们有人的六根,一些低级的有情所必备的就是身识和意识,所以能产生所谓的觉识,因此也称为有情。但是,我们人类众生特别不一样,就是在他的心意识上。形成认识作用都必备了五个大条件,在论书中叫做五遍行,要产生认识作用,心所中一定有这五个東中,缺一个都不可能,就好像互相牵着手(助伴)在一起而产生作用,这叫五遍行。就是说:让我们有情产生认识作用,必然有这个心所中的五大功能。作意、触、受、想、思都是我们的心所法(心有法),也就是依“心”而起的心理作用。导师说,眼耳鼻舌身五根好像是新闻采访员采访五尘的色声香味触,摄取外相的资料,所以它只是取相的功能。眼根只是我们内在的一个净色根(视觉神经),当我们的视觉神经能看到外面时,它只是负责取相,无法认识,认识要靠识的功能,识有明了区别的功能。但是还要靠另外的五个条件—五遍行。
作意作意即注意力。如果某某人在跟我讲话,我的心念在另外一个境界中,在想别的,我根本就没有作意到你跟我在讲话。这时就不能完成耳根接触声尘而产生耳识的功能,就不能听到话的内容,这叫做心不在焉,也就是没有作意注意)。所以,没有这样的作意及产生作意条件时,哪怕我的耳根具备了,外在的声尘也具备,耳识也具备了,这些所有的条件都具备了,但是刚才我没作意,你在跟我讲时心不在焉,然后一回神:啊,你跟我讲什么?刚刚讲什么我都不知道。因为差了一个条件——作意力。作意又叫憶念,是“念心”力,是念心所的一个功能。古代的论师都叫做意念,是让我的心念去缘这个尘境然后又由识能了别这个尘境,产生认识作用,听到了你讲话的内容。这个作意缘在当下心缘在当下的这个作意更重要,否则我们这个念缘在别的东西,去想别的,刚刚讲什么,一句都没有听到,那就不能成为一个认识。唯识讲:要形成“看见”的这个动作,必须有九大条件,其中的作意就是一个重要的条件。如果没有作意,哪怕你的眼根是ok的,眼识是ok的,色尘也就在我们面前,照样不能完成眼见色的作用。从这里,我们就可以观察到,这里没有一个实在的、不变的“我”在操控。佛陀用十二处来破除我们认为有一个实在的我,在负责受苦、受乐、受业报的执著性,他告诉我们这些都是缘起的。现在只是细细地解释心意识是怎样地在运作,所以,这个作意非常重要!否则心不在焉,作意的功能不在,你照样不能完成所谓的认识作用。
触:阿含经说根、境、识三和合为触,三件事和合在一起,形成我们的六根缘境产生认识作用,不是让它各跑各的,心有统一性的功能,所以,触也在心所中,由心来把根、境、识和合收藏或统一。它把根、境、识,透过触的和合,然后来完成。所以眼根见色产生眼识,三和合就是触,触以后俱生受想思,靠心所的触来统一。谈这个时,我们同样地要作为流动的过程来看待。十二缘起的名色、识、六处、触、受这五支是现生当下的生命功能,是现实身心的活动过程。触俱生受、想、思,我们众生都是与无明相应的触,后面一定是所谓的爱、取、有。透过上面的分析,明白了心意识三者之间的运作关系,其实,都在解释六根触六尘产生受、想、思的这一边。因为心意识还各守其职。触,三和合以后俱生受想行,俱生就是同时生起。俱生有所谓的和合,不要把和合又当成心念独一的、单独的,就会落入把“心”当成实在的真常的观念,那是不对的,那只是“心”有这样的统一性的功能,这个统一性的功能还是来自于心、意、识运作的流动关系。流进流出,形成种种的心相积聚在我们的心所中。导师说:触三和合以后俱生受、想、思:比如触对外境以后,就会产生感受,看到这个人,我马上会把过去的经验所留存的心相都会放在我们的心所中,比如说:触对到外境,我的眼触对到外面的色尘,看到了某某,马上就想到了,他过去骂我一句,我生起这样的一个感受,过去的曾习境(影像)会出来,我触对他的时候,过去的心所中的影像会有自动功能,出来跟外境的这个影像结合:你过去骂了我一句,然后我产生了一种不合意的感受,这就是过去的曾习境,这个都是受、想的功能,进而起了我的感受。接着会产生应该怎么去应付这个外境即所缘的对象。也许产生合意的,我就跟他打个招呼;若对他不好的印象,我就给他一个白眼。这个导向就是我们触对外境时,受、想、思当下就是这样运作的。实际上受、想、思还是相续而起的,只是非常的快速。我们就认为看不到它微细的相续而起的变化。所以它还是无常相续的变化,然后,统一采取了这样的一个动作,因为它的速度非常之快,所以就认为:在那种和合产生这样的动作时,就会觉得它好像很实在。实际上不是,这个也都要透过我们的观照。先了解我们身心功能这样运作的关系,来作为我们生命观的重要指导的这些内涵。从心意识的运作,我们可以明白其中没有独存的我,这样就可以破除虚妄的我执。因为众生最后的执取堡就在心意识上。
导师说:识从外境进入到我们内在的心所中,识触对到外境,它会把所收集的资料由意识来了别它,识刹那灭去以后,就把认识到的外面的境相(影像)流入到心所中,这就是我们所讲的曾习境。曾习境是我们过去的经验,过去的影像,过去的记忆,统统自动保存在心所中你攀缘得越多,心所中的影像就越多,那不见得是好事。所以识的影像流入到心所中,就是曾习境。再由意根去缘于外境,借由识了别外境。我们的心、意、识就是这样不断地交流,流入又流出,不断地在这里工作。从这样的过程中,看不到一个实实在在的我和我所,只不过是根不断地触对到外境,然后产生识,识刹那就即生即灭了。然后留影像充实于内心(心所),留存了很多心所。如:我今天早晨第一次见到这位张居士,看见他的外貌。我们的心意识还没有见到并认识这个人时,我的心相中没有他的资料,那就掏不出这样一个曾习境的影像。这次见到后,他的新影像就存留在我的心所中了。虽然刚见到张居士的曾习境还很新,现在上课时又看到他,今天早上在我心所中的资料就流出来与他的色尘相印合,于是跟他打招呼:张居士好!这就是心识的功能。我们每一个当下都是这样在运作。六根前面的五根,只是负责取相的功能而已,它没有办法了别跟分别。所谓“动分别心”,其实是我们意识的功能。我们了解心意识的功能,只要了解一个大概就好。作为修学佛法的一个重要部分,还要了解它背后有一个佛要带给我们的真正目的。了解这些都只是条件之一,最重要的就是让我们回到十二支缘起来,看我们与无明相应产生的乐受,跟随我们的贪的惯性相应,后面一定会产生与贪嗔痴三不善根相应的贪;与无明相应产生的苦受,跟随我们瞋的惯性反应而产生瞋;与无明相应产生的不苦不乐受,一定是与痴相应的。我们强烈的惯性都是这样,时时刻刻都在六根接触六尘中,产生三受,由于与无明相应,而产生贪嗔痴,所以时时刻刻都在造业不息!佛法开示给我们这些内涵,目的就是让我们看清楚,就是这些引导我们走向所谓的生死轮回!那么我们有没有解脱的机会?有!要在哪里解除生死的业因?就在这个地方。比如触,佛法中告诉我们最重要的,就是与明还是与无明相应?导师说:当下这一个触是否与明相应,这个能力与正知见的建立及观照度的确立有密切的关系。师父非常慈悲,让我们越来越能云何知、云何见(如何知、如何见),就是这二个让我们更具备与明相应的能力。这个知就是师父为我们建立的缘起正见;这个见就是带我们如实地回到身心中如实作观。你在这二个知见上越透,对我们身心功能这样的运作越了解越如实观察觉照的能力越强,你在触的这个地方,就是与明相应,与智慧相应。乐受只是乐受,苦受只是苦受,就不会随着三受而起慣性的貪瞋痴习性反應。触俱生的就是与明相应的受想思,后面不会爱取有。所以,我们今生就能达到生死轮回的切断。讲这一些内容都是能让我们朝向切断生死轮回的。所以,圣弟子都是问佛陀:你开示我要怎么样的知,要怎么样的见,能够让我们在五蕴身心中离系、离执著,不见我,不见我所,目的就是切断生死轮回。所以,一定要知道佛陀开示这些法要的目的,然后在我们的身心去实验、经验、证明。我们应该在这个过程中,知道从哪里去下手,应该具备什么样的条件,这些都是一贯的。最重要的,在了解心、意、识的一些特殊功能后,还是要回到身心中来如实作观,才能让我们的知和见真正达到与智慧相应,与明相应,这样的功能作用,就能切断后面的爱、取、有。我们今生一定要往这样的条件去具备而依教奉行,在我们的生命中必然都能证实和达到。
 
七、如实观照:师父办的是真正的“消灾法会”,只有缘起正见,才知道灾从何起,缘起正见为我们找到了生死之因,在每个当下找出灾的源头,才能真正消灾;师父也“点灯”,点亮我们身心功能觉知的灯。慢慢消除我们意识中的妄执,把正见熏习到意识中,成为我们的认知,自然会转化我们的行为。无明众生意识的思维作用产生认知的错乱——妄执我。所以用正法的正见缘起来熏习意根,换软件。我们的意识有摄识的功能:1、意识的错乱来自于它;2、正见也靠它熏习汰换。久了,那套缘起的正见三法印就成为思维(意根)模式,不需要刻意起心动念了,必然会法随法行。第一个“法”是我们的五蕴造作;第二个“法”是缘起正见的作用。把我们内在意识中错乱的程序潜移默化、不动声色地替换掉。当意识中错误的认知被取代的时候,不用起念,不用想:“这是无常,这是无我,不要贪染……”,正见会自动起来相应,会指导我们的行为,正见带着我们走,就是法随法行。这与有没有文化没有关系。第一步:借由缘起正见破掉无明——拿掉蒙住双眼的黑布;第二步:如实观照破除爱染的习性——开启生命中正念正知的觉知功能。这就是“看”,六根触六尘产生六识时,就是“看着”它的运作,不要迎拒、取舍、判断、结论。虚妄的还它个虚妄,因为妄相自然会止息。如果用我们习惯的迎拒、取舍、判断、结论,就会把我们带到大苦树去。观念念即住,觉妄妄即真。这个“住”就是止息,在观照覺知的当下,妄念自然会止息;当你发觉妄相时也就发现了真相,生生灭灭迁流不息的缘起的妄相就是不生不灭的真实相。
在每个当下都是那样。杂阿含每集都是在讲当下发现真相,通过这样的看,最终让我们发现真相,这就叫现法见,离炽然,不待时节,缘自觉知。所以,虚妄的还它个虚妄,本来就不实在,坏就坏在“我”要主宰。所以,还给生命自己如实地来运作,如实呈现不要交给虚妄的“我”。我们无明众生都是那个虚妄的我在主宰,好管闲事,干涉生命的本来功能。学了缘起正见,要回到生命中来,如实地“看”它到底在做什么?交给生命自己如实地运作,不要干涉它:“你要这样,你不要那样……”。所以,我们的师父对弟子也不会“你要这样,你不要那样”。
什么叫禅修?其实真正的禅修就是在身心活动的当下,明白缘起流转的一边,也明白缘起还灭的一边,那就是真正的禅修。
佛陀说法不离我们当下能经验,能体会,能证明的一切。当下看着有没有烦恼,看的当下就能炽然不起,名为灭炽然。只有在现法生命活动的当下,当你看着念头时,念头已灭了。众生一无明,灯就关了,贪念起时看着它,贪念不起了,名为灭炽然。贪嗔痴烧着我们的五蕴身心,如果中箭的人要先搞清楚这个箭的由来再拔箭时,命也没了。师父是重受用的,所以,只要有五蕴身心的功能作用,当你发现妄相时也就发现了真相。明白缘起流转的一边,也就明白缘起还灭的一边。知道了无常,明白烦恼也是缘起的,是因缘而有的妄相,慧剑挥处已是痴,不要拿刀对付它,发现时自然也就止息了,烦恼是虚幻的,不要对治它,只有发现烦恼的真相,才能跟它说byebye。师父说发现它自然灭,不用对治,眼根与色尘相触,当下客观地观察,让生命自然呈现,把这些都交给生命,让它如实显现,只是开着这盏灯,不要好管闲事,不要干预,如实看着当下生命自然如实地呈现,然后你就会看到无常无我呈现出来,这就是真相。如实面见它,如实观察它,自然真相显示给你看。杂阿含有一经,佛陀说你要精勤方便,内寂其心,如实看着它就是观,观中就有止,传统的禅定一般重在修定,佛法重的是止观双运,止观前,要把身心宁定下来,只要看,只要觉知,就是内寂其心,无需另外修定来内寂其心。根尘生识三和合为触,从而生受,让它如实呈现,苦受起时看着它如实显现,诸行无常也会如实知显现,还贪染什么!发现无常、无我的真相,苦自然寂灭。
                                   
 2010.9于慈云寺
 
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