菩提广讲堂 -- 印顺导师如何抉择佛法
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印顺导师如何抉择佛法

释体方

院长.副院长,诸山长老长老尼,各位法师,各位大德:
  今日纪念印顺导师一百零三岁的冥诞,院长体证法师要我来做专题报告,因我出家日浅,学养德业皆不足,不敢应允,但体证法师的坚持,我只好不顾浅陋,只是抱着学习的心情来出席,并就教于诸位前辈法师与各位大德,若有谬误之处并请指正。
  导师一生的择法可说既深且广,是无法在短短的时间中一一阐明的,只能择其要点略为述说,现以六点来阐述。

1.导师出家前的因缘:
  导师宿缘深厚,在民国七年(约13-14岁),就开始了宗教的追求。
  导师说:他生长于农村,因为经济的问题,早就失了学。由于学习中医,「医道通仙」四字,引发他对于仙道的兴趣。特别是奇经八脉的任督二脉,对于长生的重要性。读过了仙道教《抱朴子》,《吕祖全书》,《黄庭经》,《性命圭旨》,《慧命经》,《仙术秘库》──这一类仙经;而且还旁求神奇秘术,如奇门、符咒之类。进过同善社,也学过灵子术与催眠术。最着重于个体的长生与神秘现象。---《我之宗教观p302》

  这就是导师对宗教义理探讨的开始。从所研究的道经与修学的内容来看,产生了浓厚的兴趣,应是相当用心与深入,尤其是神秘现象的探讨,这对于导师后来对外道的抉择批判,有他的重要价值。

  这样暗中摸索了两三年,终于被他父亲发觉了,由于父亲不赞同,要他去教书。当了老师,开始研究老、庄,同时阅览一些近代书物,导师的宗教观开始变了。老、庄的哲理虽然非常深彻,然而反造作的回复自然,返归于朴的理想,导师认为是不可能的。尤其独善的隐遁生活,对社会没有任何积极的利益。---《我之宗教观p302》

  老庄与近代的哲学,使导师视野更宽广,但对独善与隐遁的思想不表同情,从这里就可以看出导师从小就对人生与社会的关怀倾向,关心是对社会大众的利益,而不是个己的。

  导师对道教的信念动摇后,回复到读过的儒书。导师认为儒家的身心的修养功夫,与政治的大理想。是平常,切实,重人事,尊理性,确为我国文化的主流。虽然是同情他,赞美他,却还是不能充实自己空虚与彷徨的内心。这样的出入老、庄、孔、孟,又有四五年之久。---《我之宗教观p303》

  可见导师从小内心的需求是什么,不是一般的思想可满足的,尤其导师认为儒家是缺少宗教情操的。

  导师就在空虚彷徨中,经朋友介绍,接触到基督教,并且发生了浓厚的兴趣。研读了《新旧约》,阅览一些《基督徒》的杂志;也实行祷告,参加过奋兴会,但最后还是无法成为一基督徒。最主要的原因是,某种思想的难以接受。如信者永生,不信者永火。不以人类的行为为尺度,而以信我不信我为标准。也就是「顺我者生,逆我者亡」,有强烈的独占的排他性;不属于归信者,一切都要毁灭。这种阶级爱的底里,显露出残酷的仇恨。所以导师无法信赖神是慈悲的,所以也不信耶稣可以为人赎罪。所以不到两年,从基督教而来的短暂光明,就迅速的消失了。---《我之宗教观p304》

  从这种因缘中,可以看出导师重理性重思辨的特质,从年轻时就显露出来,所以他不被神教的外表所迷惑。

  后来偶然读到冯梦祯的《庄子序》说:「然则庄文郭注,其佛法之先驱耶」!使他心动,开始向佛法去探讨。从寺院里寻找,读到了《龙舒净土文》,《金刚经石注》,《人天眼目》,《传灯录》,《法华经》,《中论》等。
  导师说他初学而读这样深的教典,是不太懂的。就是因为不懂,使他更向往;也不知道是什么力量,让他更耐心的读着。越是觉得佛法的无边深广

  后来读到太虚大师的《居家士女学佛程序》,才从浅处学起,读了一些门径书,又读了一分属于三论、唯识的大乘经论。虽还不大明了,而佛法已成为导师的光明理念,信心不断增长
  最后导师肯定的说:他相信三世因果观,最为入情入理。可以由此而离恶向善,由此而转凡成圣。即使不曾解脱,或者堕落,而最终还是要向上升进,达到要究竟解脱的
  导师认为:佛法是以行为善恶为凡圣的尺度,而不光凭信愿佛法重个己的解脱,而更重利益众生佛法重于彻底的觉悟,唯有真的觉悟,才有真的自由。所以佛法是信愿、智慧、慈悲的总和。
  导师最后确定而选择了佛教,作为他苦难中的安慰,黑暗时的明灯---《我之宗教观p306》

  导师在这么年少的时期,经多年的寻寻觅觅,终于找到了生命皈依处,这是透过理性与智慧的抉择,唯有佛法没有盲信,是依自己行为的善恶为准则,重内在的净化解脱,更重视众生的利益,导师的抉择是这样的明觉,确立而不疑,真是不可思议。

  导师说:他赞仰菩萨常道,不曾能急于求证。然而从此以来,导师过着平淡安定的生活,不知别的,只是照着他自己所选择的,坦然直进---《我之宗教观p306》

  导师出家前约11-12年的时间,已深入各宗教领域作深切的探讨,最后选择了佛法,这对于抉择佛法与外道不共的特质,有深切的肯定,更难得的是对菩萨道的赞仰,有深切的体会,这几乎确立了他一生的归向。

2.导师出家后的因缘:
  导师说:在家时,「以三论、唯识为研究对象。……理解到的佛法,与现实佛教界的差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国,年代久远,受中国文化影响而变质,还是在印度就是这样──高深的法义,与通俗的迷妄行为相结合呢」为了佛法的信仰,真理的探求,我愿意出家,到外地去修学。将来修学好了,宣扬纯正的佛法。---《游心法海六十年p5》

  导师身处的时代,佛教的生态与佛法差距太大,引起导师的忧心与关切,为了真理的探求,为了探求纯正的佛法,就这样舍下了家业,毅然的放下人间凡情,走上了出家求法修学之路,为的是将来宏扬纯正的佛法,导师这种菩萨的悲心愿力,就是他一生为佛教为众生不退的动力。

  导师经过了「出家八年的修学后,知道(佛法)为中国文化所歪曲的固然不少,而佛法的渐失本真,在印度由来已久,而且越(到后)来越严重,所以不能不将心力放在印度佛教的探究上」。---《游心法海六十年p13》

  尤其是印度佛教的灭亡,是一个严肃的问题,虽有外来的因素,如印度教的复兴与回教的入侵,但导师认为必有佛教本身内在因缘,物必自腐而虫生,才是最重要的主因。中国佛教的衰败其来有自,应与印度佛教的因缘有关,所以更确定要从印度佛教去抉择而找出流变与衰亡的原因,希望对中国的佛教有澄清的作用。

  导师在佛法的探求中,感觉到佛法常说的大悲济世,六度的首重布施,物质的、精神的利济精神,与中国佛教界是差距太大了。后来读到了『增壹阿含经』所说:「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」。也回想到在普陀山阅藏时,读到『阿含经』与各部广『律』,有现实人间的亲切感、真实感,而不是部分大乘经那样,表现于信仰与理想之中,而深信佛法是「佛在人间」,「以人类为本」的佛法
  就更决定了探求印度佛法的立场与目标,如导师在『印度之佛教』「自序」所说:「深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙(蔽),愿本此意以治印度之佛教」。---《华雨集第四册p3》

  探其宗本是要确立佛教的根本特质,才有立足点,明其流变是发现流传中的佛法流变与失真的原因,才能对治,只有正确的抉择,以纯正的佛法才能对国家与个人身心有实际的利益,这就是导师择法的用心处。找到根本,也是他提倡人间佛教的主要因缘。

  导师又说他对印度佛教思想史的研究,是以「为佛法而研究」,不是为研究而研究的。是以佛法最普遍的法则,来研究佛法的,主要是「诸行无常,诸法无我,涅盘寂静」的三法印
  「从佛法演化的见地中,去发现佛法真义与健全正常的适应」。「诸法无我」中,人无我是:「在佛法的研究中,就是不固执自我的成见,不预存成见去研究」。法无我是:一切都是「在展转相依相拒中,成为现实的一切。所以一切法无我,唯是相依相成的众缘和合的存在」。也就因此,要从「自他缘成」,「总别相关」,「错综离合」中去理解。这样「研究的方法,研究的成果,才不会是变了质的违反佛法的佛法」。
  导师从部派思想之分化,往上观察佛法之初期意义。才能澄其流,正其源,才能以佛法本义为核心,以判摄抉取发展中之种种胜义,希望能更适应人心,而跳出神(天)化之旧径。
---《华雨集第四册p6》

  澄其流,导师从部派佛教的分化往前追溯,从《阿含经》的探究中确立了依缘起正见,正其源以三法印为佛法的根本特质,用于抉择流传中佛法的方便与究竟,以佛法本义为核心,才能跳脱神化与天化的旧径。
  以上的诸多因缘,我们深切的了解导师所处的时代,国难教难,处处充满了苦难,而现实的佛教对人生与社会有何利益呢?导师所看到人间总总的苦难,而佛教的生态与教理的差距太大了,这是他最关心的,也是促成他择法之动机。

3.印度佛教大乘三系的抉择

  导师于印度大乘三系分判为,性空唯名论,虚妄唯识论,真常唯心论,创说于民国三十年。 
  导师认为:凡是圆满的大乘宗派,义理必有圆满的安立。 

一、由于惑业而生死流转,到底依于什么而有流转的可能。
二、由于修证而得大菩提,到底依于什么而有修证的可能。
  这二者,有着相关性,不能病在这里,药在那边,着重这一意义去研求时,发见大乘经论宗派的不同说明,有着所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则,把握这核心的根本事实,对于大乘三宗的理解,便能以简驭繁,纲举目张。导师对于大乘三系的抉择分别,重心就在这里
---《无诤之辨p126》

  又说:要简别余宗,必须善知自他宗,所以在『妙云集』上编,有三系经论之讲记,以明确了知三宗义理之各有差别,立论方便不同---《华雨集第四册p5》

  所以导师将三系所依不同的经论,各选代表性的几篇,照经论的原义加以诠释,让我们可以比对,了解各宗义理的差别,最主要的是能成立生死流转与解脱涅盘的可能性,尤其立论的善巧方便不同,绝不是以圆融两字就可以圆满的,它关系着佛法的究竟与方便,了不了义的问题,更关系着佛教流变与衰弱的的原因,这是非常重要的抉择。

  三系的立名如下:
  一、性空唯名论:导师依《般若》等经,龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说,一切法无自性空,为最根本而最心要的。离却性空,生灭无常,不外是断见真常,更是神我的别名惟有从性空中,贯彻常与无常,才能契三法印即一法印,安立佛法,开显佛法的深奥
  性空,「不是空无之义」。依中观者说,现证法空性,虽都无所取,而实不破坏一切所以「毕竟空中不碍生死」,「不坏假名而说实相」
  龙树说:「以有空义故,一切法得成。若无空义者,一切则不成」。「若谁有此空,彼有一切义。若谁无空性,彼一切非有」。
  性空不是什么都没有,反而能善巧安立一切,此为中观学者唯一的特义。 因为无自性,所以从缘而起;如有自性,即不成缘起,这是中观者所常说的。缘起是没有自性(空)的缘起,也就是假名的缘起。因众生无始以来,无明所蔽,不达缘起的假名即空执着自性有,自相有,便是生死根本如依缘起假名而达无自性空,即得解脱
  其他学派,除假名有外,别有自相有或自性有的,才依以成立一切。唯有中观者,在法法性空的基点,宣说一切但有假名所以以「唯名」来表示他。至于即空即假的空有无碍,都是依此而成立,而通达。---《无诤之辨p128》

  导师溯源而上,把握了龙树所把握的,「初期大乘」的龙树的中论,是依『般若经』的一切法空与但名无实,而会通了根本「佛法」阿含的缘起中道,而说「因缘所生[缘起]法,我说即是空(性),亦为是假名,亦是中道义」。并且说:「若不依俗谛,不得第一义」,回归于「先知法住,后知涅盘」──根本「佛法」的立场。这才能大小共贯真俗无碍的,导师肯定了初期大乘的行解,也确立了佛法与世不共的特质,这就是他的立足点。

  二、虚妄唯识论:这是弥勒、无着、世亲以来的大流。何以立名为虚妄?这并非抹煞法相唯识,而是从另一角度来说。唯识学,于三性中,着重依他起性,说依他起是实有唯事。依他是自相有,不是假名有;假名有是无自性的,空的是遍计所执性,这不是因果法,不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭(无常)的,不是无为真常法;圆成实是空性,是不生灭的无为性,平等性,不能依此而立染净因果。所以,惟有有为生灭的依他起性,才有成立染净因果可能。这是不能没有的,没有就一切都不能成立。---《无诤之辨p131》

  依他起有,等于说内识是有;遍计性空,等于说外境是无。唯识无境与三性有空,是一致的 。心心所法中,阿赖耶识是根本依,所知依,这是种现熏生,心境缘起,随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识;玄奘所传的护法唯识,也确切如此。有有漏的杂染(虚妄),才能说到无漏的清净。引生无漏清净现行的种子,不论是本有、新熏,虽不是赖耶自性所摄,也还是依附阿赖耶识而转。着重虚妄的依他起性的识而成立一切,就是唯识宗的通义 ---《无诤之辨p131》

  导师说:我不是不知道,识通于不虚妄,依他通于清净,但总是依虚妄分别识为本,安立染净因果,依此而明唯识。但奘译的《摄大乘论释》,《成唯识论》,还着重于虚妄杂染的识种,所以名为虚妄唯识---《无诤之辨p132》

  唯识与中观的空有之争,最大的原因是唯识认为中观的一切法空,空亦复空是断灭,是恶取空是不了义,不能成立染净因果,而唯识的能所俱寂所体证的空性是实有的,才能缘起万法,依他起的也是实有的,只有遍计所执才是空的,唯识把空当作是什么都没有,这就是问题争论所在。

  「后期大乘」的『解深密经』,是「瑜伽行派」的「虚妄唯识论」所宗依的经典。经上说:「一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘。于是『般若』等经中说:若诸有情(一)已种上品善根,(二)已清净诸障,(三)已成熟相续,(四)已多修胜解,(五)已能积集上品福智资粮,彼若听闻如是法已,……依此通达善修习故,速疾能证最极究竟」。这是为五事具足者说的,如能信解、通达、修证的,就是『般若经』的「为久学者说」
  但五事不具足的根机,对深奥义引起的问题不少。依『解深密经』说:有的不能了解,有的误解空,以为什么都没有,有的进而反对大乘。因此,『解深密经』依三性来作显了的解说:说一切法空,是约遍计所执自性说的;依他起自性的缘起法是有的;圆成实自性的空性、法界等,因空所显是有而不是没有的。这样的解说认为才是「了义说」,那些五事不具的,也能信修大乘佛法了。---《华雨集第四册p21》
  这一解说,与『般若经』的「为初发意(心)者说」,是大致相同的。对甚深秘密,作不深不密的浅显说明,称为了义说。适应不同根性而有此二类,『般若经』与『解深密经』本来是一致的,只是论师的解说不同吧了!---《华雨集第四册p22》

  导师说:般若经与解深密经有共通的说法,为久学者说与五事具足说是一样的,可以为他说性空的甚深奥义,很快的就能体证最极究竟,但一般新发意者与五事不具的,不能理解深奥义,以为空是什么都没有,反而误解大乘,所以才做不深不密的浅显说,因空所显是有的,这样初学者才能信受,这样的说法应是方便的摄受了,反而是非了义说了。

  三、真常唯心论:这是依宣说如来藏,如来界,常住真心,大般涅盘等一分大乘经而立;摄得《起信论》。这是把握真常为法本的,与性空唯名论不同:认为「空者,即是遍计所执性」与唯识的看法一样,这是不可依据而成立染净因果的。也与虚妄唯识论不同:生灭无常,也不能成立染净因果---《无诤之辨p132》
  认为如真的剎那灭了,染净缚脱就都不能成立。所以,「七识,不流转,不受苦乐,非涅盘因」。为什么不是?只因为「其余诸识,有生有灭,意意识等,念念有七」。有生有灭,七识所以不成流转涅盘的因依,那难道阿赖耶识有生有灭,就可以成立吗?当然也不会的那就非真常不可了,惟有「离无常过」的如来藏,真常清净,才有可能。所以说:「如来藏是依,是持,是建立。依如来藏故有生死,依如来藏证得涅盘」。 ---《无诤之辨p133》

  如来藏的思想跟唯识一样,也是认为性空是遍计所执性,不能成立染净因果;又与唯识不同,阿赖耶识也是生灭无常,也不能成立染净因果,必须是真常清净才有可能。这就是三系为了成立生死轮回染净因果的可能性,有了不同的见地。

  真常论,也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向,是「自性清净心」,「常住真心」,「如来藏心」,「如来藏藏识」等。本净真性,总持于心性;以此真常心为依而有生死、涅盘事,为流转、还灭的主体,所以称之为真常唯心论---《无诤之辨p133》

  以上是导师依经论的抉择,作为三系命名的根据。

  导师认为:如来藏说,有印度神学意味而教典的传出,正是印度教复兴的时候;如解说是为了适应信仰神我的人的一种方便,应该还是可以的---《华雨集第四册p23》
  『大般涅盘经』「师子吼品」说:五百位梵志,不能信受佛说的「无我」。所以佛说:「我常宣说一切众生悉有佛性,佛性者岂非我耶」?梵志们听说有我,就发菩提心了。其实,「佛性者实非我也,为众生故说名为我」。『楞伽经』也这样说:「为断愚夫畏无我句,……开引计我诸外道故,说如来藏。……当依无我如来之藏」---《华雨集第四册p23》
  虽然传统的佛法者,这样的净化了如来藏的真常我说,但适应一般人心的「真常唯心论」者,认为说「无我」是没有外道的神我,而真我是有的,举种种譬喻,而说真我唯是智者所见的。---《华雨集第四册p24》

  导师说:这一适应神学(「为众生故」)的如来藏、我、佛性、自性清净心,是一切众生本有的,是「佛德本有」说,后为「秘密大乘佛法」所依;在中国,台、贤都依此而说「生佛不二」的圆教---《华雨集第四册p24》

  导师认为:佛德本有的思想是后来秘密大乘的所依,包括中国的天台与贤首宗的思想与判教都受其影响。所以有越后面越圆满的判教,这是值得我们深思的。

  导师说:「初期大乘」经的深观广行,而与通俗的方便相统一,入世而又有神秘化的倾向。到了「后期大乘」,如『楞伽经』、『大集经』,说到印度著名的天神,都是如来的异名;在鬼、畜天的信仰者,所见的如来就是鬼、畜。在理论上,达到了「天佛一如」,也就是「神佛不二」,这是与印度教的兴盛有关的---《华雨集第四册p27》

  到了「秘密大乘佛法」,念天的影响更深。如仿五部夜叉,及帝释在中间,四大天王四方坐的集会,而有五部如来的集会方式。天菩萨着重忿怒相,欲乐的身相。观自身是佛的佛慢,也名为天慢。而忉利天与四大王众天的男女交合而不出精,也成为实现大乐,即身成佛的修证理想。欲界天神的大力鬼王与高等畜生天的融入佛教,不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血,五肉──狗肉、牛、马、象、人肉等鬼神供品;而「佛法」所禁止的咒术以外,占卜、问镜、观星宿,火祭──护摩,这些印度神教的,都纳入「秘密大乘」---《华雨集第四册p28》

  所以导师说:我是以性空唯名论为究竟了义的,但对于三宗的判别,重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘,掘发出来从大乘三宗的特点上,建立三宗的名称。每一宗的特点,应该是每一宗所能承认的,并非专依性空者的见解来融通,或是抉择。我只是忠实而客观的,叙述大乘三宗的不同---《无诤之辨p138》

  其实导师开示法要时还语重心长的说:众生因为无明,对一切法包括身心,总是认为是实在的不变的,而产生我执我见,执取贪爱不断,所以生死相续不断,佛法要破的就是我执我见,所以说:若众生还有丝毫的实有感自性见的影子存在的话,我执就有安立处,生死如何了脱?可见对三系的抉择了不了义,对修学解脱的受用性,有多么重要的启发啊!

4.以四悉檀的判教

  导师在印度佛教思想史的探求中,发现了一项重要的判摄准则。导师说:南传佛教的觉音三藏,我没有能力读他的著作,但从他四部(阿含)注释书名中,得到了启发。他的四部注释,『长部』注名「吉祥悦意」,『中部』注名「破斥犹豫」『相应「杂」部』注名「显扬真义」『增支部』注名「满足希求」。四部注的名称,显然与龙树所说的四悉檀(四宗,四理趣)有关,如「显扬真义」与第一义悉檀,「破斥犹豫」与对治悉檀,「满足希求」与各各为人(生善)悉檀,「吉祥悦意」与世界悉檀。---《华雨集第四册p28》

  导师依此四大宗趣,观察印度佛教教典的长期发展,也不外乎四悉檀,导师认为:

佛法…………………第一义悉檀……显扬真义 (杂阿含为本)
      ┌初期…对治悉檀………破斥犹豫 (般若与中观)
大乘佛法─┤
      └后期…各各为人悉檀…满足希求 (唯识与真常)
秘密大乘佛法………世界悉檀………吉祥悦意 (密宗)

  导师从长期发展的观点,来看每一阶段圣典的特色,是:
  一、以『杂阿含经』(『相应部』)为本的「四部阿含」(四部可以别配四悉檀),是佛法的「第一义悉檀」,无边的甚深法义,都从此根源而流衍出来
  二、「大乘佛法」初期的「大乘空相应经」,广说一切法空,遣除一切情执,契入空性。『中论』说:「如来说空法,为离诸见故」,是依『宝积经』说的。所以「大乘空相应经」的特色,是「对治悉檀」
  三、「大乘佛法」后期,为真常不空的如来藏、我、佛性说,点出众生心自性清净,为生善、成佛的本因,重在「为人生善悉檀」。「各各为人生善」,是多方面的。心自性清净,就是「心性本净」,是出于「满足希求」的『增支部』的。『成实论』也说:「佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发清净心,故说本净」。在「后期大乘」中,就成为一切众生有如来藏、我、佛性说:这是一。如来藏说,是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生净土,念佛见佛的般舟三昧;「佛法」六念中念佛,都是为信增上者,心性怯劣怖畏者说的:这是二。这些「为人生善」的教说,都有「易行」诱导的倾向
  四、「秘密大乘佛法」的流行,融摄了印度神教所有的宗教行仪。如说:「劣慧诸众生,以痴爱自蔽,唯依于有着。……为度彼等故,随顺说是法」。在修持上,复位力,以欲天的佛化为理想,所以在身体上修风,修脉,修明点,从欲乐中求成佛,是「世界悉檀」。
  导师认为:佛法一切圣典的集成,只是四大宗趣的重点开展---《华雨集第四册p31》

  导师感慨的说:我应用牧女卖乳而一再加水为喻:为了多多利益众生,不能不求适应,不能没有方便,如想多卖几个钱,而在乳中加些水一样。这样的不断适应,不断的加入世俗的方便,四阶段集成的圣典,如在乳中一再加水去卖一样终于佛法的真味淡了,印度佛教也不见了---《华雨集第四册p32》

  这就是印度佛教长期发展的过程中,因适应而产生的流变,导师认为这就是让佛法衰败而消失的原因,导师这样的抉择,与中国祖师的判教刚好相反,所引起的波涛汹涌可想而知了,传统的中国佛教与自认最高最圆满的密宗,会认同吗?导师独具慧眼抉择,值得我们深思警惕。

  导师又说:我是为佛法而学,为佛法适应于现代而学的,所以在佛法的发展中,探索其发展的脉络,而了解不同时代佛法的多姿多态,而作更纯正的,更适应于现代的抉择由于这一立场,三期、四期的分判,相当于古德的分判,而意见不同,主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论
  「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教(指「初期大乘」)之行解,(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」!---《华雨集第四册p33》

  什么是「立本于根本佛教之淳朴」?导师说佛弟子所应特别重视的,是一切佛法的根源,释尊的教授教诫,早期集成的圣典的「阿含」与「律」[毘尼]。在「阿含」与「律」中,佛、法、僧──三宝,是朴质而亲切的。「佛」是印度迦毘罗卫的王子,经出家,修行而成佛,说法、入涅盘,有印度的史迹可考。『增壹阿含经』说:「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」。所以佛不是天神、天使,是在人间修行成佛的;也只有生在人间,才能受持佛法,体悟真理而得正觉的自在解脱,所以说:「人身难得」。「佛出人间」,佛的教化,是在现实人间,是自觉觉他的大道,所以佛法是「人间佛教」,而不应该鬼化、神化的---《华雨集第四册p33》

  导师认为佛法是理性的德行的宗教,依正见而起信,不是神教式的信心第一。虽依慧而要修定,但定只是方便,所以也不是神教者那样的重禅定,而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的,没有神通,但以「法住智」而究竟解脱,这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的,不占卜,不持咒,不护摩,佛法是这样的纯正!这才是佛法的本源,即正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的人,是不应该忘失这不共世间的特质---《华雨集第四册p37》

  导师找到了佛法的根源,阿含经的佛出人间,给导师最大的启发,佛法是依正见而起信,是依法住智而解脱的,与神教的信仰无关,与眩惑的神通无关,这是根本佛法的特色,所以应该把握这与世不共的特质。

  导师又提醒说:一般人的想法,大乘比小乘好,那么学大乘不学小乘,专弘大乘不弘小乘,又有什么错误呢?导师认为这错误可大了!如有这种执大谤小的偏见,佛曾为大众说,这是犯重罪的;听这种人说法,也会犯重罪。主要的有三种过失:(一)、起断灭见,(二)、起颠狂想 ,(三)、执无因论。
  这些所有过失,皆由未学声闻乘法,独觉乘法,就先求听习微妙甚深大乘正法」,所以太虚大师的判摄一切佛法,建立五乘共法,三乘共法,才说大乘不共法。若无五乘、三乘共法,不共大乘法就没有根基。若不学小乘而修学大乘,自行教他,自己与佛教,都有走入岔路的可能了!例如大乘经说空,就以为一切都没有;大乘禅宗说不思善,不思恶,就以为无善无恶,那就都错了。在小乘佛法中,显示善恶因果,生死轮回的苦恼在那里?问题出在那里?然后需如何修持,如何体证,然后才能达到永远究竟清净。这样如实的认清了这些基本问题,才能深一层的体会大乘空义。否则,即堕以上所说三种过失。
  (一)、堕断灭见,即落于空。听说一切皆空,以为空掉因果缘起,于是把因果缘起,善恶报应,生死轮回,都看作什么都没有。如起了这样的断灭见的空见,即使说心说性说悟,都不是真正的大乘法。
  (二)、颠狂想 :听说人人有佛性,人人可以成佛,就好像自己是佛,狂妄颠倒得了不得!学大乘法的,容易走此邪道。这是离开声闻、缘觉法而学大乘所起的过失。
  (三)、无因论:大乘经中,或说因缘不可得,因缘无自性,但这并非没有因缘。但有些学者,却由此而落入自然无因的邪见。---《佛法是救世之光p87~89》

  导师说学声闻、缘觉法的人,少欲知足,淡泊自利,少事少业,净持戒律,这是小乘的基本精神。大乘是以利他为重,要救济世间,不妨多集财物,利益众生。然而,若离开少欲知足的精神而行大乘法,则会走入岔路,与世间的贪欲多求又有什么分别?没有出世的声闻精神,就不能有大乘的入世妙法,大乘必成为一般恋世的世间法。因此,若离开小乘,没有声闻的功德,而以为自己是大乘学者,不学小乘法,那等于病未愈而服补药,必将引起不良后果。---《佛法是救世之光p90》

  导师就是抉择了这佛法的本源,确立了不共世间的特质,以三法印作为佛教流传中流变的抉择依据,不管世间如何变,真理只有一个,离开了这根本特质就不是佛法了。

  什么是「宏传中期佛教之行解?中期是「大乘法」的兴起,是菩萨行为本而通于根本佛法的
  如一、「佛法」依缘起为本,阐明四谛、三宝、世出世法在佛法流传中,显然是异说纷纭,佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次的涅盘超越的立场,扫荡一切而又融摄一切,所以说:「一切法正,一切法邪」(龙树说:「愚者谓为乖错,智者得般若波罗蜜故,入三种法门无所碍」,也就是这个意思)。
  二、佛说缘起,涅盘是缘起的寂灭,是不离缘起「此灭故彼灭」而契入的。但在声闻佛法的流传中,倾向于世间与涅盘,有为与无为是对立的,所以大乘以「色即是空,空即是色」,来显示世间实相。---《华雨集第四册p37~38》

  龙树作『中论』,依大乘法,贯通『阿含』的中道缘起,说不生不灭,不常不断,不一不异,不来不出的八不缘起。因一切法空,依空而四谛、三宝、世出世法才能依缘起而成立。遮破异计,广说一切法空,也是从「无我我所」契入法性,与释尊本教相同---《华雨集第四册p39》

  在龙树的『智度论』中,认为「三法印即一实相印」,是依根性的巧拙而有差异的,这是贯通了『阿含』及初期大乘经的 ---《华雨集第四册p39》

  导师说:「大乘佛法」的修行,主要是菩提愿,大悲心与般若慧。由于众生根性不一,学修菩萨行的,也有信愿增上,悲增上,智增上的差异,但在修菩萨行的历程中,这三者是必修而不可缺少的。如有悲心而没有菩提愿与空慧,那只是世间的慈善家而已。---《华雨集第四册p40》

  导师:龙树论阐扬的菩萨精神是一、三乘同入无余涅盘,而发菩提心,其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯,自力不由他,其精神为尽其在我。三、三僧祇劫有限有量,其精神为任重致远。菩萨之精神,菩萨行的伟大,是能适应世间,利乐世间的。所以初期「大乘佛法」与「佛法」的差异,只是古人所说:「古之学者为己,今之学者为人」。---《华雨集第四册p40》

  导师所认同的是中观的解行,是依大乘法贯通阿含的三法印与缘起中道,没有离开佛法的本质,又能适时适机的推行菩萨道,这才是符合佛陀的本怀。

  什么是「(梵化之机应慎)」?梵化,应改为天化,也就是低级天的鬼神化。---《华雨集第四册p41》
  因而佛教发展至此也有了天化的倾向。天化的佛教有哪些特征呢?导师提出以下几点,值得后学加以注意,审慎抉择。

 一、重鬼神而轻人间 
 二、神教的他力护持 
 三、忘失人间大乘正行 

  若不抉择,否则越走就会离纯正的佛法越远了。

  什么是「摄取后期佛教之确当者」?如「后期大乘」的如来藏、佛性、我,经说还是修菩萨行的。如知道这是「各各为人生善悉檀」,能顺应世间人心,激发人发菩提心,学修菩萨行,那就是方便了

  导师认为如说如来藏、佛性是真我,用来引人向佛,再使他们知道:「开引计我诸外道故,说如来藏,……当依无我如来之藏」;「佛性者实非我也,为众生故说名为我」,那就可以进一步而引入佛法正义了---《华雨集第四册p42~43》

  导师又说:古代经论,解理明行,只要确立不神化的「人间佛教」的原则,都可以采用的。因人的根性不一,所以佛法是以不同的方法,如四悉檀:世界,对治,为人,第一义悉檀,而引向佛法,向声闻,向佛的解脱道而进修的。这是导师所认为能契合佛法,不违现代的佛法---《华雨集第四册p42~43》

  导师依四悉檀的判教与中国祖师的判教刚好相反,天台与贤首的判教是越后期越圆满,前期只是小教与藏教,而导师认为第一义悉檀是以杂阿含为主的四阿含,而后期的如来藏真常的思想是各各为人生善悉檀,到密教大乘时是世界悉檀了,这与传统的中国佛教判教差距太大了,也是难于让大家了解与接受的原因吧!
但导师的智慧独具只眼,也才能找出病根之所在,若能于教界普遍获得共识,也才有振兴佛教的机会,但导师说他是冰天雪地播种的痴汉,可见这是多么艰难的一条路。

5.赞扬菩萨道归向于人间佛教

  导师说「初期大乘」是菩萨道。菩萨道的开展,是来自释尊的本生谈;对知灭而不证,等于无生忍的不证实际的持行者,可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行,是在一切法不生,一切法空,以无所得为方便的空慧而进行的。不离「佛法」的解脱道与般若只是悲心要强些,多为众生着想,不急求速证而已---《华雨集第四册p56》

  导师说:我曾特地写了一篇『学佛三要』,三要是信愿,慈悲,智慧。「有信无智长愚痴,有智无信长邪见」;如信与智增上而悲心不足,就是二乘;如信与慧不足,虽以慈悲心而广作利生善业,不免是败坏菩萨,也就是修学菩萨而失败了。所以在人间而修菩萨行的,此三德是不可偏废的---《华雨集第四册p50》

  一、发菩提心:扼要的说,是以佛为理想,为目标,立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心,先要信解佛陀的崇高伟大:智慧的深彻,悲心的广大,心地的究竟清净,超胜一切人天,阿罗汉也不及佛的圆满。这不要凭传说,凭想象,最好从释迦牟尼佛的一代化迹中,理解而深信佛功德的伟大而引发大心。现实世间的众生,多苦多难,世间法的相对改善,当然是好事,但不能彻底的解决深信佛法有彻底解脱的正道,所以志愿修菩萨行成佛,以净化世间,解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道,下化众生的愿菩提心,但初学者不免「犹如轻毛,随风东西」,所以要修习菩提心,志愿坚定,以达到不退菩提心。
  二、大悲心,是菩萨行的根本。慈能予人安乐,悲能除人苦恼,为什么只说大悲心为本?佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的其次才是相对的救苦悲心,要从人类,众生的相互依存,到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主,为自己利益着想,那即使做些慈善事业,也不能说是菩萨行的。
  三、空性见,空性是缘起的空性。初学,应于缘起得世间正见:知有善恶,有因果,有业报,有凡圣。进一步,知道世间一切是缘起的,生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集,有因有缘而生死苦灭。一切依缘起,缘起是有相对性的,所以是无常,不可能是常住的。缘起无常,所以是苦,是不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦,所以没有我,没有我也就没有我所,无我我所就是空
  大乘显示涅盘甚深,称之为空性,无相,无愿,真如,法界等。因无我我所而契入,假名为空,空相也是不可得的
  在菩萨行中,无我我所空,正知缘起而不着相,是极重要的没有「无所得为方便」,处处取着,怎么能成就菩萨的大行---《华雨集第四册p57~59》

  导师又认为「要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除坚定信 愿(菩提心),长养慈悲而外,主要的是胜解空性观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一着
  所以(『杂阿含』)经上说:「若有于世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕地狱」。惟有了达得生死与涅盘,都是如幻如化的,这才能……,在生死中浮沉特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。所以不断烦恼但瞋,忿,恨,恼,嫉,害等,与慈悲相违反的,一定要伏除不起,才不致作出重大恶业。能时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见才能一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,还怕什么堕落!惟有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。
  发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道这是初期大乘的共义,也是中观与瑜伽的共义---《华雨集第四册p68~69》

  关于菩萨的忍而不证与不断烦恼不修禅定,最容易产生误解,其实导师也说:「忍而不证」的意思,不是不证悟,无生法忍对理性的体验是很深的,只是不证「实际」,并没有说,到这里就好了、究竟了、到家了、涅盘了。比方,大乘讲「八地」,如《华严经》「十地品」讲八地,说菩萨得到了无生法忍的时候,也说是等于涅盘了,这是三乘都可以得到的。……所以无生法忍那里是不证悟,它是「不证实际」

  其实涅盘,正觉的解脱,不论是菩萨、声闻,都是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的,即以为到达了究竟,所以说所作已办,更没有可学可作的,称为「证入实际」大乘行者到了不动地,也同样的体验此一境地,但名之为「无生法忍」,而认为还没究竟的大乘没有把它看作「完成了」,还要更进一步,从大悲大愿中去广行利他---《中观今论p27》

  导师又说:凡不违反佛法的,一切都是好事。但从事于或慧或福的利他菩萨行,先应要求自身在佛法中的充实,以三心而行十善为基础否则,弘化也好,慈济也好,上也者只是世间的善行,佛法的真义因与世学混淆,就越来越稀薄了!下也者是「泥菩萨过河」不见了,反而引起佛教的不良副作用。总之,菩萨发心利他,要站稳自己的脚跟才得---《华雨集第四册p68~69》

  所以导师感慨的说:有些人提倡「人间佛教」,而对佛法与异教,表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向,近于印度晚期佛教的天佛一如,中国晚期佛教三教同源的现代化。这如果是为达成个己的意愿,也许是可能成功的,但对佛法的纯正化、现代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教的末后一着,为神教侵蚀而消灭的隐忧。---《华雨集第四册p66》
  目前的佛教正是如此,导师也看到了如此的现象,表面上佛教好像很兴盛的样子,而实际上并没有解决印度佛教被神教侵蚀而消灭的隐忧,天佛一如与三教同源的观念值得我们警惕与深思的。

  导师又深切的说:真正的人菩萨行,要认清佛法不共世间的特性,而更要注意「适应今时今地今人的实际需要」,修行渐深渐广,那就在「因果必然」的深信中,只知耕耘,不问收获,功到自然成就的如悲愿深而得无生忍,那就体悟不落时空数量的涅盘甚深还说什么久成、速成呢 ---《华雨集第四册p66》

  导师所说的「因果必然」的深信中,只知耕耘,不问收获,功到自然成就的,这句话太重要了,今天修习佛法如果不能了解因果的必然性,就如外道的迷信非因计因,或盲修瞎练啦,怎样的用功也是无用的,因与果如有必然的关系,只要因的条件具足,果是必然现前成就的,对佛法就不会怀疑了,因果的必然性是我们最重要的课题。导师一生的展现,就是最好的榜样,只知耕耘不问收获,因缘具足功到自然成就,所以确信依法住智,必得涅盘智,这是必然的。

  导师最后说:我是继承太虚大师的思想路线,从非鬼化的人生佛教,而想进一步的把非天化的人间佛教,给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中,探求契理契机的法门;也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教,而赞扬印度佛教的少壮时代,这不仅是适应现代,更能适应未来时代的佛法!
  现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离,佛教少壮时代的喜悦!愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身---《华雨集第四册p70》

  导师的深心大愿,真是令人感动,从历代以来所有的祖师大德,有几人是发愿生生世世要来人间的,为佛法为众生而不厌生死的呢?有几人能对佛法有这样的深忍呢?那些认为导师只是学术研究,无法修证的妄言者,几个人能做到呢?导师的愿心太感人了。令人无限的景仰与怀思。

6.结论
  导师说:佛法是宗教,佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化,或一般神教去研究,是不会正确理解的。俗化与神化,不会导致佛法的昌明。中国佛教,一般专重死与鬼,太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本,也不应天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人间佛教,才能阐明佛法的真意义---《华雨集第五册p50》

  导师最后结论说:我的修学佛法,为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求,只是为了理解佛法;理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用,经怎样的过程,而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛;从因缘所生而到达非因缘有;从无我而到达真常大我;从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛;从菩萨无量亿劫在生死中,演变为即身成佛;从不为自己而利益众生,到为了自己求法成佛,不妨建立在众生苦难之上。这种转化,就是佛法在现实世间中的转化。泛神化就是低级宗教「万物有灵论」而改装的佛法,不能蒙蔽我的理智,决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解,希望深究法义与精进持行者,能予以考虑!确认佛法的衰落,与演化中的神化、俗化有关,那末应从传统束缚,神秘催眠状态中,振作起来,为纯正的佛法而努力---《华雨集第五册p55》

  从这里我们也可以了解导师所说的「所图者大」的意义了,他所关心的是整体佛教的复兴,与为中国佛教的未来与振兴而着想,不是为维护一宗一派的立场而择法,心胸何其广大,这种无私无我的精神正是他展现佛法的不共的特质啊!纪念导师我们更应该效法导师的精神,把导师的愿心与理念传播到全世界,让佛教从传统的束缚与神秘催眠中振兴起来,才是最有意义的纪念了。谢谢大家(完)

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